sábado, 21 de octubre de 2017

Reseña de "El Ego Trascendental" de Gustavo Bueno (Parte I)

Reseña de El Ego Trascendental
Gustavo Bueno
Pentalfa Ediciones, Oviedo, 2016.
Por : Carlos Javier Blanco Martín.


Comentar un libro de don Gustavo Bueno, publicado en 2016, justo el año de su fallecimiento no es cosa fácil. No lo es porque ya sólo con este dato, hay que presuponer toda la obra anterior del filósofo astur-riojano. Una obra de muchos años, que se extiende desde mediados del siglo XX hasta hoy. Tal ingente cantidad de trabajo habría de ser leída y estudiada a fondo y en toda su extensión para poder arrojar alguna luz diacrónica sobre este trabajo concreto aparecido al final de su camino. No está capacitado este comentarista para tal hercúlea tarea. Ni es tan elevada la cumbre que pretende ahora escalar. Tan sólo se ofrecerán algunos comentarios, críticos unos, didácticos otros, sobre tan difícil tema abordado por un autor capital de la Filosofía en español cuando se hallaba en plena madurez intelectual. El tema: El Ego Trascendental.


Es difícil el asunto. Difícil por cuanto el materialismo clásico -el griego, atomista, corporeísta, o el moderno, el ilustrado y mecanicista- orillaron siempre el Ego. Tendieron a ver esta entidad como una suerte de epifenómeno, residual, eliminable, reducible. Gustavo Bueno, materialista confeso, no lo orilla. Antes bien, hace referencia crítica al "tabú del Ego", a la tendencia –especialmente acusada a partir del positivismo del XIX- a borrarlo del mapa, eliminarlo o re-transcribirlo en términos de entidades no egoiformes. Como se advierte en las líneas introductorias y en la contraportada del libro de Bueno, un libro así titulado podría parecer "otra cosa". Esto es, un libro no escrito en la clave del materialismo filosófico sino, por el contrario, un libro teológico, psicológico, espiritualista, kantiano, fenomenológico, cualquier clase de libro salvo un libro materialista. Y sin embargo, el prospecto de Bueno no es otro que ubicar el Ego en su sistema, un sistema materialista en el cual por materia no habremos de entender corpúsculos, cuerpos, leyes mecánicas, o energéticas, sino pluralidad y discontinuidad. Este sistema materialista, en 1972, fue ampliamente desarrollado en su obra Ensayos Materialistas. Allí Bueno abordaba su perspectiva ontológica haciendo uso amplio de la lógica formal y de combinaciones algebraicas con las cuales podía reinterpretar la Historia de la Filosofía. En este sistema materialista se exponía la distinción entre una Materia Ontológico General (M) y una Materia entendida como universo observable (mundus adspectabilis) (Mi). Entre ambas ideas existe un enlace, E (Ego trascendental), el cual a su vez cumple la función totalizadora de Mi.


De esta manera, contamos con tres ideas cardinales, esto es, tres puntos o bases a partir de los cuales se construye el sistema ontológico de Gustavo Bueno {E, Mi, M}. Las correspondencias, que no identidades, con las tres ideas clásicas de la Metafísica son claras. Ego (E) podría recordarnos al Espíritu, al Yo, a la Conciencia. Mi podría referirse al Mundo, al universo material, physis o naturaleza. Finalmente, M, la materia ontológico-general recordaría ese "más allá" no susceptible de ser categorizado, noúmeno, cosa en sí, divinidad. Pero el sistema de Bueno no es tan simple en su estructura lógica. Se trata de un sistema que quiere ser reinterpretación (dialéctica) de los sistemas ontológicos anteriores, muy especialmente aquellos que con el advenimiento del Cristianismo "fracturaron" la ontología griega fisicista (Mi) liberando con ello al Ego trascendental, con sus funciones enlazadoras y totalizadoras, de una parte, y a M, la materia ontológico general como campo inabarcable e inagotable, situado "más allá" de la Creación o mundus adspectabilis.


La complicación que necesariamente introduce Bueno con respecto a las metafísicas clásicas cristianas pasa también por el concepto de Mi. Este mundo visible, este universo material se organiza en campos diversos, no completamente cerrados (no son "cierres categoriales", dominios científicos) que denomina Géneros de Materialidad. Estos tres Géneros de Materialidad también recuerdan la estructura trimembre que arranca de San Agustín y llega hasta Wolff e incluso Kant: Mundo (M1), Alma (M2) y Dios (M3). Debe quedar completamente claro que esta tricotomía se da en un plano distinto del anterior, plano en el cual Bueno trazaba las tres ideas cardinales {E,Mi,M}, pues los tres géneros de materialidad son los contenidos que, entrecruzados inmanentemente, atraviesan exclusivamente la idea del universo o mundo sensible Mi. Por supuesto, hay proximidades entre las ideas aun hallándose éstas en planos distintos. Hay una proximidad evidente entre la idea clásica de Alma, Mente, Conciencia, esto es, la idea de M2, y el Ego (E). Pero proximidad no es identidad, y el Ego de Gustavo Bueno debería entenderse estrictamente como una idea lógica. Tal idea lógica realiza las funciones mencionadas antes de totalización y enlace entre órdenes de materialidad diversos. Formalmente, la totalización dice una relación entre las partes y los todos, llevada a cabo en ese sentido: se llega al todo arrancando de unas ciertas partes descomponibles, mas el todo no será el sumatorio de todas ellas. Antes bien, el todo, si lo entendemos como un todo dialéctico y no como un todo mecánico, "es más que la suma de las partes". Cada una de las partes totalizadas presenta varios aspectos, y la totalización ejercida por el Ego es, nos parece a nosotros, una totalización aspectual –y no sumatoria, que no recoge bloques, sino aspectos. El Ego que totaliza, a su vez, no puede ser entendido en el materialismo filosófico como una suerte de agencia espiritual. En este sentido, el materialismo filosófico exige una idea lógica del Ego no espiritualista, no ajena a cualquier género de materialidad. La propia idea del Ego debe ser nítidamente deslindada. Hay, de una parte, un Ego categorial (susceptible de ser estudiada por ciencias como la Psicología o la Antropología) y, de otra, un Ego trascendental. Éste último es el que Bueno moviliza en su sistema ontológico.


El Ego categorial, especialmente el Ego psicológico, se corresponde con el sujeto corpóreo que, en el sistema buenista lleva a cabo las operaciones de división y composición de los materiales. No se acaba de vislumbrar por qué el materialismo filosófico defendido por el fallecido profesor de Oviedo no es un corporeísmo, como advierte de manera insistente, y, sin embargo, el Ego trascendental parece tomar como base un Ego categorial decididamente corpóreo. Parece como si la idea lógico-material del Ego, base y fuente de toda operación posible, tuviera que poseer dogmáticamente ese referente corporeísta, para después desvanecerse en las autoconcepciones generales del materialismo filosófico. ¿Acaso esa base o referente corporeísta no arrastra a su vez a un cierto corporeísmo del Ego trascendental, contaminando con ello al sistema entero?


En extensas páginas del libro que comentamos hay referencias, incluso eruditos resúmenes, de las teorías de eminentes psicólogos que, partiendo de un Ego categorial, de forma legítima comenzaron a estudiar en el ámbito de su ciencia o profesión (hablamos de Wundt, James, Lipps, Freud…) pero arribaron a un Ego trascendental, a un Dios.  Desde cualquier otro punto de vista anti-teológico, positivista, marxista, materialista vulgar, esta "extrapolación" sería juzgada, como de hecho lo fue, en términos de abuso metafísico. Sin embargo Gustavo Bueno se interesa por la función que los procesos de "extrapolación" puedan desempeñar en la dialéctica entre categorías e ideas, e incluso introduce sin ambages determinadas ideas de Ego trascendental de la teología revelada (y no ya "extrapolaciones" de psicólogos y de otros científicos). Esto causa la impresión de que el materialismo filosófico se halla muy lejos de toda teoría basada en "cortes" o "estadios" (en el sentido comteano: estado teológico, metafísico y positivo). El Ego trascendental puede erigirse a partir de procesos psicológicos o histórico-religiosos de lo más diverso y, a partir de su culminación, puede ya, a su vez, funcionar como una idea lógico-material indispensable:


"La idea de Ego trascendental, en la ontología del materialismo, en tanto desempeña el papel de eslabón entre la Ontología especial (el universo finito) y la Ontología general (que engloba aquellas realidades que actúan más allá del universo, pero también las realidades que actúan desde el interior, rebasando el propio Universo, no agotado por la perspectiva antrópica), ofrece un horizonte mucho más amplio del que puede ofrecer un Ego trascendental circunscrito al eje circular del espacio antropológico, (…), [p. 45].


Siempre que se habla de un universo sensible, material, hay ya alguien, un Ego institucionalizado que habla sobre ello, lo comprende (en su intento de sinopsis, en su intento de operar sobre radios de acción técnica, categorial). El Ego del que habla el materialismo filosófico, como subraya de forma reiterada Bueno, es un Ego institucional, que posee los recursos intelectuales para emprender tales totalizaciones (comenzando por la gramática, la existencia de pronombres personales, los contrastes entre un "yo" y un "tú"). Sin embargo la totalización lograda por el Ego en un medio institucional –medio que es conditio sine qua non para la totalización- no puede quedar reducida a ese mismo medio institucional, a unas determinadas "relaciones sociales de producción", a un cierto "grado de desarrollo de la conciencia". El Ego institucional de que nos habla Bueno nos aleja del naturalismo, incluso del marxismo en tanto que naturalización sociológica. No es, pues, un "filtro" como los que ha venido estableciendo la Biología del Conocimiento (Wuketis, Vollmer) siguiendo la estela de K. Lorenz, o el programa de "naturalización de la epistemología", que en otros lugares hemos resumido y analizado. Tampoco parece próximo a la Epistemología genética de Piaget ni a la noción de Conciencia como resultado de las relaciones sociales en el sentido marxista. El Ego institucional de Bueno parece, en efecto, un puente entre el Ego categorial (por ejemplo, el de la psicología y demás "ciencias cognitivas") y el Ego trascendental, pero el tránsito entre las dos orillas que este puente libra no queda en modo alguno especificado. No hay un estudio detallado de los procesos genéticos, no se especifican las transformaciones y continuidades entre el Ego categorial y el trascendental. Incluso, cuando hay referencias a ese Ego categorial, labrado tradicionalmente por los psicólogos, Bueno introduce la extraña referencia a un "Ego diminuto", para contrastarlo con el Ego trascendental. Si un Ego, digamos humano, y para más señas, un sujeto corpóreo, es extremadamente "pequeño" en su radio de alcance cognoscitivo y de capacidad operatoria, ésta pequeñez o defectuosidad habrá de entenderse siempre en términos estrictamente relativos, en comparación con otros Egos y otras especies de Egos, y ello no impide su carácter categorial.


En las páginas iniciales del libro, don Gustavo Bueno se defiende de quienes le achacan que su M, materia ontológico-general, parezca un residuo de la metafísica clásica, un realismo inaceptable, un regreso del noúmeno kantiano; sin embargo, no se halla en este texto una defensa de la falta de continuidad o trasvase entre los Egos diminutos, categoriales, subjetivos, al Ego trascendental, como idea lógico-material que exige y hace posible esa misma M. En otras palabras, Bueno se exime de aportar un enfoque genético de su ontología. De la materia M dice: "…es pura negatividad desde la perspectiva del ordo cognoscendi (propia del Ego trascendental E que totalizó el universo en cuanto finito, y sólo en este orden admite la correspondencia con el Noúmeno o con el Incognoscible). Pero M no se reduce al horizonte del ordo cognoscendi, del Ego, implica dialécticamente ordo essendi una posibilidad plural infinita que prefiere antes la denominación de Materia ontológico general que la denominación de Ser (…)" [pps. 44-45]. De una tal negatividad no se puede partir. Los sistemas filosóficos exigen una plataforma para iniciar su curso dialéctico que es dúplice, regressus y progressus. M, o materia ontológico-general tan solo es un límite gnoseológico, resultado de las operaciones regresivas de E. El materialismo filosófico sólo parte del mundus adspectabilis, de un universo fenomenológico. El componente realista del materialismo filosófico se localiza exactamente en este tipo de universo Mi, desde el cual se inicia el dúplice recorrido analítico o regresivo, y sintético o progresivo. El universo fenomenológico, observable, ya contiene una suerte de principio antrópico: es un universo "operado", pues el hecho de que exista un primum cognitum, un punto de partida que incluye al sujeto operatorio, es, precisamente un hecho. Esto no quiere decir que M, esa pura negatividad, se sitúe en una especie de mundo inteligible, a modo de remanente, residuo de propiedades no-antrópicas de Mi. Si de eso se tratara, estaríamos considerando a M y Mi como dos clases lógicas cuya reunión M U Mi = 1. Según tal fórmula, cada una de las clases, entendida extensionalmente, sería la complementaria de la otra. La negación de Mi, esto es, aquello que desborda el universo fenomenológico o aquello "a donde no llega" el principio antrópico, al poseer, por definición, un radio de alcance limitado, sería justamente M; y la recíproca: M, la materia ontológico-general, a falta de una positivización u operación por parte del sujeto gnoseológico, sería necesariamente la negación de Mi, negación que en modo alguno implica un "no-ser". Habría que partir del supuesto gratuito de que Magota todo el "ser", habría que compartir el prejuicio monista –en el fondo idealista, pues absolutiza el principio antrópico, según el cual el universo fenomenológico, físico-observable, es como la esfera de Parménides, autocontenida, autosubsistente, "rodeada" del no-ser. Lejos de eso, el materialismo filosófico es anti-monista, es decir, pluralista, e intercala necesariamente a E, primero, como función enlazadora de los diversos géneros de materialidad {M1, M2, M3}.


En palabras de Bueno:

"(…) E es, en cuanto actúa a través de un sujeto operatorio, la "conciencia filosófica", que reúne en la unidad del mundo (Mi) a M1 U M2 U M3, a título de Géneros supremos de materialidad, de los que se compone el Universo. Esta totalización, es decir, Mi, es resultado de una "operación" (totatio) que no podría considerarse ultimada al margen del enfrentamiento del Universo Mi "finito e ilimitado", con lo que no es él, es decir, M, como idea negativa en el terreno gnoseológico. Pero no es negativa a título de No ser (ni siquiera de su versión como espacio vacío infinito), puesto que ella es "materialidad ontológica positiva" y no meramente abstracta (al modo como lo es materia prima, inmanente al universo, de Aristóteles), es decir, una materialidad trascendental, una materialidad ontológico general". [p. 302].


La tesis pluralista, consustancial al materialismo filosófico, impide la consideración enteriza de las tres ideas cardinales de su sistema {E, M, Mi}.  Dentro de la propia positividad, del Universo fenomenológico hay inconmensurabilidades o fracturas entre unos géneros y otros. El cierre relativo, que nunca absoluto, de unos Géneros frente a otros, exige ya la presencia de la función enlazadora de E, tanto como de la operación totalizadora. Así, por ejemplo, el impacto fotónico sobre una retina "cierra" relativamente un conjunto de procesos M1, que son la base y condición para que se den procesos perceptivos –apotéticos- en un Sujeto egoiforme (animal y hombre, M2). La continuidad –paratética- entre esas energías electromagnéticas, y la activación bioquímica de las células retinianas, así como su transmisión nerviosa a determinadas áreas cerebrales siempre "cierra" relativamente frente a los procesos perceptuales segundogenéricos, sin perjuicio de que éstos procesos impriman su influencia (downward causation, como dicen los anglosajones) en los primogenéricos. Ahora bien, la determinación de cuáles son las "influencias" ascendentes (upward causation) y las descendentes (downard causation) implica ya el establecimiento de regularidades, de estructuras, de leyes (M3). El Ego es la función que permite relacionar géneros de materialidad diferentes –reducidos a tres, en el materialismo filosófico- y también totalizarlos, esto es, acceder a una visión centrada en un punto desde el cual organizar la experiencia fenoménica. Un Ego "desparramado", disuelto en los distintos géneros de materialidad, no es un Ego. Y ese punto desde el cual operar y reintegrar la experiencia debe ser un Ego institucional.


El Ego institucional, a diferencia de los sujetos naturales egoiformes (animales), no es una "necesidad" ni una constante en el universo. No siempre ha existido, es contingente y requiere de unas "relaciones sociales de producción" muy precisas, que se corresponden con lo que viene llamándose Civilización. A lo largo del libro que comentamos se echa de ver que Bueno no reconoce propiamente un Ego a los llamados "pueblos primitivos" y, por analogía, nosotros difícilmente lo reconoceríamos en etapas prehistóricas. Había, como puede observarse también en etología, sujetos egoiformes que de manera parcial, incompleta, seguramente realizaban operaciones centradas en un punto origen, esto es, un sujeto corpóreo; operaciones análogas desde el punto de vista etic a las que realizaría un Ego civilizado (con consciencia de ser un yo y recíprocamente con consciencia de entrar en relación con un tú). Lo interesante de este libro es que Bueno no se deja seducir en ningún momento por el "naturalismo". No hay un impulso natural a que los microorganismos marinos de hace 3.500 años acabaran desarrollando un Ego, por más que reaccionar a los nutrientes, al calor o a la luz "desde un centro" de movimientos (todavía no operaciones) nos permita ver atisbos o semillas de futuros Egos. La clave de la aparición de un Ego (un espíritu, una conciencia, un Yo) que pudiera ser no simplemente un "chispazo" de conciencia, sino un Ego categorial susceptible de transformarse en Ego trascendental hay que encontrarla en la Teología.


Decimos Teología cristiana, y entendemos por tal el cuerpo de "conocimientos" que resultan de un encuentro y composición de las tradiciones grecocorromanas –muy especialmente la Filosofía griega- y las tradiciones judeocristianas –el dogma revelado que incluye un Dios "hecho hombre". Este acontecimiento único ("idiográfico") e irrepetible, que se dio en el mundo civilizado de la Antigüedad tardía (civilizado, esto es, plagado de ciudades, conocedor del Estado, la Escritura y muchas instituciones más de la Alta Cultura). Cuando se dice que la Filosofía moderna es "la Filosofía del Yo", la época de la subjetividad, el descubrimiento de la interioridad (M2), etc. y nos viene a las mientes la figura de Renato Descartes, y tras él los grandes idealistas (Kant, Fichte, Schelling, Hegel) se oscurece al mismo tiempo el gran cambio epocal que acontece con la figura de San Agustín, y de toda la Patrística y Escolástica. La filosofía griega no podía organizar un sistema "egocéntrico" no ya debido a que los Egos de las personas de aquel periodo y del área de influencia griega (extensible luego a los límites imperiales romanos) no carecieran de "interioridad", de "autoconciencia", de "subjetividad". La tenían, y en muchos aspectos, la poseían de forma más sutil y compleja que muchos hombres contemporáneos. Pero de lo que se trata aquí es de analizar si el sistema de pensamiento de aquella época, tan naturalista, con tal tendencia fuerte al monismo metafísico, era capaz de organizar una Ontología desde M2. La existencia de M2 en sujetos corpóreos (Egos categoriales) de distintas épocas (¿acaso ya en quienes pintaron la cuevas de Candamo o Altamira?) y la existencia de un E con funciones enlazadoras y totalizadoras de los diversos géneros de materialidad son cosas muy distintas. E, un Ego trascendental, dice Bueno, surge a través de la Idea de Dios (M3). Este es el punto en el cual el libro de Gustavo Bueno pasa de ser una ordenación lógica (su famoso "taller" y su "geometría de las ideas") y ofrece una narración, un relato historiográfico.

Relato que dice así, San Agustín, mucho antes que Descartes, emprende "la vía de la interioridad" por la mediación de Dios, o, en otros términos, M2 ya no puede ser una mera región incluida en M1, ni un epifenómeno o secreción de ese mundo físico-observable, sino que M2 exhibe títulos propios de Género de materialidad desde el cual se erigen Egos, por la mediación de M3, entendido ahora como la Divinidad. Este Ego, el Dios judeocristiano, ya no es el Acto Puro aristotélico (impersonal, ciego, no conocedor del universo), ya no es un trámite final de un proceso de despersonalización de los poderes del universo. El Acto Puro aristotélico, al igual que otros Egos trascendentales "incompletos" de la filosofía griega (el Nous de Anaxágoras, el Demiurgo de Platón) son analizados por Bueno con el ánimo de mostrar que, muy lejanos al Dios personal cristiano (y personalísimo, haciendo mención de su Segunda Persona, el Hijo), se han quedado a mitad de camino entre el proceso de iconoclastia o destrucción de los personajes mitológicos, y la erección de un E trascendental que pueda mediar dialécticamente entre M y M1, en un plano general, y entre los distintos géneros de materialidad, en un plano especial. Escribe Bueno:

"A diferencia del Dios solitario (de Aristóteles, de Moisés o de Mahoma)- de un dios infinito, inconmensurable con el hombre, praeterracional, incluso "atrabiliario", más allá de toda la lógica humana-, el Dios cristiano es, por su humanidad, un Dios más próximo a la racionalidad del Yo humano. De un Yo que sólo puede existir en comunidad con el tú y con el él, es decir, de un Yo imagen de la divina trinidad de personas propia de la dogmática cristiana"[p. 258].

La verdadera revolución filosófica, que instaura un Ego trascendental como mediador entre la materia ontológico-general, M, y el universo físico-fenomenológico Mi, ha venido dada por y a través del Cristianismo. No del Cristianismo entendido "como una religión más", al lado de las muchas otras que anidaban y se difundían por el orbe mediterráneo, y más allá, sino del Cristianismo como cuerpo de dogmas, como Teología, y del Cristianismo –especialmente referido a la Iglesia Católica- como institución y fenómeno histórico único, "sin precedentes entre los griegos o entre los bárbaros" [p. 261]. La "ciencia de (la revelación de) lo divino", la Teología católica, sigue los pasos de la filosofía griega, especialmente la platónica y la aristotélica, erigiendo una idea de divinidad que rebasa por completo los moldes naturalistas de los griegos. La "teología de los griegos" (Jaeger) avanzó pasos muy decisivos no tanto hacia un monoteísmo, que sin la fibra judía no podían ni vislumbrar, sino hacia una iconoclastia, hacia una des-personificación de las fuerzas latentes o visibles en el cosmos. Pero Zeus, tanto como un Nous o un Acto Puro, siempre se mantendrían, sobre el hombre o al lado del hombre, como alteridades absolutas. Como lo "radicalmente otro", en el sentido de Rudolf Otto. En tal concepción antigua de la divinidad no hay propiamente una "persona divina" que haga las veces del Tú, la Segunda Persona (en el Cristianismo, el Hijo). El Padre o Primera Persona de la Trinidad, si creemos seguir correctamente a Bueno, prefigura o se corresponde a la M, a una distancia inalcanzable al radio de operatoriedad humano, y a una trascendencia absoluta frente a lo físico-fenomenológico. Pero el Hijo es un Dios-Tú, una Segunda Persona que, sin merma de su cualidad divinal sin embargo se presenta personal y corpóreamente al Hombre, es Hombre él mismo, y alcanza las posibilidades funcionales u operatorias que el Padre no exhibía. Pues un Primer Motor, un Acto Puro, un Amor que da ser a todo en todo momento, y no sólo en un instante 0, no parece un Ego operatorio. La Segunda Persona, un Yo que es un Tú, sí.

De ahí que la "revolución de la subjetividad" que parece iniciada por Descartes y los idealistas modernos (Berkeley, Kant, Fichte…) no pueda entenderse sin la fractura y reorganización correspondiente que se dio con la Teología cristiana. Durante décadas, Bueno ha explicado la Modernidad en términos de una "inversión teológica". Este proceso histórico se puede resumir de la siguiente manera. En el Medievo, el Mundo (Mi) era el punto de partida para llegar a Dios (M). En la Edad Moderna, y dentro del mismo marco teológico-dogmático del Cristianismo, se parte de Dios (M, pero actuante ya como Ego) para llegar (para explicar) el Mundo (Mi). Se mantuvo, repetimos, el marco, la dirección del vector (mundo---Dios), pero se invirtió el sentido, y se invirtió haciendo posible que M no fuera un mero "más allá" oscuro e inalcanzable, sino no un Ego de factura personal, divino (trascendental) pero corpóreo y por ende actuante. Descartes pudo ser "el campeón de la modernidad" porque pudo transformar su Ego categorial en Ego trascendental:
"De ese modo el Ego cartesiano, que comenzó actuando como un ego subjetivo o psicológico, termina transformándose en un ego trascendental. Y este proceso sólo se entiende históricamente en la medida en la que Descartes incorporó toda la tradición de la filosofía cristiana relativa a la inhabitación de Dios en el alma humana" [p. 270]. Descartes, en una época – un milenio largo más tarde- donde ya se había dado la inversión teológica, pudo desarrollar el programa de Agustín "…el primer filósofo cristiano, y especialmente como el primer teólogo dogmático, que habría advertido la conexión entre el ego humano y la Trinidad divina" [p. 268].


En posteriores comentarios desentrañaremos más aspectos y recovecos de este libro de Gustavo Bueno. Es un libro esclarecedor para comprender largas décadas de trabajo, de fundamentación del materialismo filosófico. Definitivamente, la apelación que en el libro se hace a un Ego institucional me parece la clave para entender la ontología buenista, ajena a todo fácil naturalismo o materialismo vulgar. Pero, en resumen, el tránsito del Ego categorial al Ego trascendental, tránsito ajeno en Bueno a una perspectiva genética, e insuficientemente mediado por este concepto de Ego institucional, contingente con respecto a los cambios epocales, también pone en evidencia las fracturas en este sistema ontológico.

Leer en línea la Parte II (Continuación) de esta Reseña.

2 comentarios:

  1. Ese tránsito de Ego categorial al transcedental desde una perspectiva genética, la hace El Pensamiento hábil de Manuel F. Lorenzo.

    ResponderEliminar
  2. Efectivamente. Tengo pensado extender la reseña y hablar sobre ello.

    ResponderEliminar